I dette essayet undersøker F. Roger Devlin to grunnleggende måter å tenke om moral og rettferdighet på. Med utgangspunkt i filosofi, religion og historie argumenterer han for at gjensidighet har stått sentralt i europeisk moraltenkning, mens andre tradisjoner i større grad bygger på forestillingen om den egne gruppens særlige rett og status.
Av Roger Devlin. 17 . juni 2025. Oversatt av Rabulisten.
Filosofer har diskutert rettferdighetens natur siden antikken uten noen gang å komme til enighet. Formelt betyr rettferdighet «å gi enhver det som tilkommer ham». Med andre ord handler det om fordelingen av belønninger og straffer, eller mer generelt av de gode og dårlige tingene i denne verden, mellom mennesker. Debatten dreier seg egentlig om hvilket prinsipp som bør avgjøre denne fordelingen. Det er dette filosofer forsøker å fastslå når de diskuterer rettferdighetens natur.
Selv om det aldri har oppstått noen avgjørende enighet om spørsmålet, ser det ut til at debatten i seg selv har frembrakt noen generelle prinsipper. Ett slikt prinsipp er gjensidighet. Tanken er at en nødvendig, men trolig ikke tilstrekkelig, betingelse for rettferdighet er at de samme prinsippene en person, eller en gruppe, anvender på seg selv, også må utvides til å gjelde rivaliserende kravstillere.
Spørsmålet om gjensidighet oppstår i debatter om rasenasjonalisme. Hvite nasjonalister ønsker å opprette hvite etnostater, og dette kan ved første øyekast fremstå som urettferdig fordi det krever at andre, muligens fullt ut anstendige og verdige mennesker, utelukkes fra slike stater. Dette er naturligvis nettopp den urettferdigheten nasjonalistenes motstandere anklager dem for.
Nasjonalistenes svar er at de ikke ønsker noe for sin egen gruppe som de ikke også gjerne ville tillate andre: Hver etnisitet bør stå fritt til å danne sin egen etnostat. Selv om disse andre gruppene dermed kan bli utestengt fra våre land, fratar dette dem ikke et hjemland av et eller annet slag, et hjemland hvor de også står fritt til å utelukke oss.
Vi kan se av dette eksemplet at nasjonalisten og hans motstander, som vi kan kalle integrasjonisten, antirasisten, kosmopolitten eller en rekke andre betegnelser, faktisk er enige om én ting: Begge argumenterer ut fra gjensidighet, og støtter politiske ordninger som rettferdige bare dersom de anvender de samme prinsippene på alle. Integrasjonisten ønsker at alle land skal åpnes for alle mennesker, mens nasjonalisten ønsker et bestemt hjemland for hver gruppe, og dermed indirekte for hvert individ. Begge er altså enige om at rettferdighet krever gjensidighet, og begge anvender dette prinsippet i sin tenkning, selv om de kommer frem til forskjellige og motstridende politiske programmer.
En konsekvens av denne situasjonen er at ingen appell til rettferdighet forstått som gjensidighet kan avgjøre stridsspørsmålet mellom integrasjonister og nasjonalister. Enhver dom til fordel for den ene eller den andre læren må bygge på en annen vurdering, for eksempel hvor godt den stemmer overens med menneskets natur. Jeg vil foreslå at menneskets stammepregede natur kan være særlig relevant i denne sammenhengen.
Det er sannsynlig at tilbøyeligheten til å resonnere moralsk ut fra gjensidighet er sterkere hos noen mennesker enn hos andre, slik tilfellet er med praktisk talt alle menneskelige disposisjoner. Og raserealister vil lett forstå at dersom dette er tilfelle, vil en slik disposisjon nesten helt sikkert også variere mellom genetiske grupper. Jeg ville forvente å finne tenkning i form av gjensidighet mest utbredt blant europeere og deres etterkommere, selv om jeg innrømmer at jeg aldri har gjennomført noen empirisk undersøkelse av dette.
Et av de fremste europeiske uttrykkene for betydningen av gjensidighet, eller å anvende de samme prinsippene på andre som vi krever for oss selv, er det filosofen Immanuel Kant kalte det kategoriske imperativ: «Handle bare etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn lov.» En maksime er en handlingsregel. Det Kant mener er altså at handlingsregler bare har moralsk legitimitet dersom de kan anvendes på samme måte overfor alle. Moralen består, etter hans syn, nettopp i ikke å gjøre unntak til egen fordel.
For eksempel ville det være fordelaktig for meg å ta hva jeg ønsket fra andre, med andre ord å stjele. Men dersom dette prinsippet ble anvendt universelt, ville ingen ha trygghet for sin eiendom, og sivilisasjonen ville raskt falle tilbake til barbari. Derfor er maksimen «stjel hva du ønsker» uforenlig med det kategoriske imperativ, mens maksimen «ikke ta det som ikke tilhører deg» er forenlig med det. Den siste regelen kan derfor være moralsk legitim, mens den første ikke kan. Et lignende argument kan fremføres om løgn. Dersom løgn ble universell, ville den fullstendig ødelegge den sosiale tilliten og dermed også føre til sivilisasjonens sammenbrudd. Regelen om at vi skal fortelle sannheten kan derimot universaliseres og er derfor moralsk legitim.
I sin bok Why Race Matters antyder den jødisk amerikanske filosofen Michael Levin at etterlevelse av gjensidighetsprinsippet er et grunnleggende trekk ved det han kaller «kaukasoid moral». Som en hyllest til Kants formulering av dette prinsippet gjennom det kategoriske imperativ, kaller Levin personer som tenker moralsk ut fra gjensidighet for «kantianere»:
En kantianer kan forventes å se ting fra en rekke ulike perspektiver. Han følger generelle regler og forsøker ikke stadig å gjøre unntak for seg selv. Han vet at andre mennesker tar sine egne mål like alvorlig som han tar sine, og behandler derfor ikke andre som rene ressurser. Ingen ønsker at egne preferanser skal overstyres for andres skyld, og derfor vil en kantianer ikke egoistisk overstyre andres preferanser. En kantianer som ønsker at andre skal tjene hans egne mål, forsøker å vinne dem gjennom overtalelse eller forhandling, slik han selv ville ønsket å bli vunnet, heller enn gjennom trusler, tvang eller bedrag. Kantianere er klar over at de iblant trenger hjelp, og er derfor tilbøyelige til å hjelpe andre. Siden en kantianer, som alle andre, ønsker å kunne stole på løfter, er han selv til å stole på. (Why Race Matters, s. 211–212.)
Dette er faktisk en ganske god beskrivelse av vår dagligdagse oppfatning av hva et godt menneske er, selv om den kanskje ikke omfatter hele den moralske dyd, for eksempel heroisk selvoppofrelse for gruppen. Levin påpeker at anvendelsen av slike moralske prinsipper krever en viss intelligens, siden den forutsetter evnen til å abstrahere fra egne personlige interesser. Selv om det utvilsomt finnes onde mennesker med høy intelligens, kan det derfor være grenser for hvor godt et menneske kan være, i kantiansk forstand, uten en viss intelligens. Dette bidrar til å forklare hvorfor kantiansk atferd kan være mer utbredt blant raser med høyere intelligens, for eksempel blant hvite enn blant svarte.
Mitt inntrykk, som allerede nevnt, er at mennesker av europeisk avstamning er særlig tilbøyelige til moralsk resonnement basert på gjensidighet. Jeg vil ikke forsøke å bevise denne tesen endelig innenfor rammen av et essay, men jeg kan peke på hvordan den kan bidra til å forklare enkelte kulturelle misforståelser som oppstår i vår tids masseinnvandring og multikulturalisme.
For eksempel kom jeg en gang over en historie om en kristen prest som besøkte en moské i et innvandrernabolag i Europa. Under besøket ga den lokale imamen ham et eksemplar av Koranen, som presten høflig tok imot. Deretter inviterte presten imamen til å besøke kirken hans, noe imamen gjorde. I kirken overrakte presten ham høflig et eksemplar av den kristne Bibelen. Imamen rygget forskrekket tilbake, redd for å bli besmittet av den vantros motbydelige og blasfemiske bok, noe som etter hans syn stod i åpenbar motsetning til alt som finnes i den hellige Koranen.
Det er, tror jeg, rimelig å slå fast at denne muslimske imamen ikke resonnerte moralsk ut fra gjensidighet. Men det gjør ikke hans oppførsel uforståelig for oss. Han var tross alt muslim. Han trodde på det guddommelige opphavet og den unike sannheten i sin egen trosretning. Dersom Gud virkelig dikterte Koranen og åpenbarte sin vilje for Muhammed på en måte han aldri gjorde for noen annen profet, da handlet imamen riktig. Vantro hunder som denne høflige kristne presten er dømt til helvetes flammer, og en slik skjebne er ikke mer enn hva de fortjener fordi de uforklarlig nok ikke erkjenner den åpenbare sannheten i Muhammeds påstand om å være Guds siste og mest fullkomne profet.
Med andre ord, i stedet for å resonnere moralsk ut fra gjensidighet, resonnerer muslimen ut fra den unike rettmessigheten til sin egen gruppe, ummaen, det verdensomspennende fellesskapet av muslimske troende. Mange forfattere har påpekt dette ved islam. Frithjof Schuon skriver for eksempel om muslimers:
merkelige tilbøyelighet til å tro at ikke-muslimer enten vet at islam er sannheten og forkaster den av ren stahet, eller ganske enkelt er uvitende om den og kan omvendes gjennom enkle forklaringer. At noen med god samvittighet skulle kunne avvise islam, overgår fullstendig muslimens forestillingsevne, nettopp fordi islam i hans sinn sammenfaller med tingenes uimotståelige logikk. (Sitert i Serge Trifkovics The Sword of the Prophet, s. 199.)
Deres implisitte tro på riktigheten av den autoritative tradisjonen til deres egen gruppe er så sterk at de ikke engang i fantasien er i stand til å plassere seg utenfor den, slik Schuon påpeker. Dette står naturligvis i direkte motsetning til den kantianske tenkemåten slik professor Levin beskriver den, hvor man «kan forventes å se ting fra en rekke ulike perspektiver». Kommunikasjon mellom en praktiserende muslim og en europeer som tenker ut fra gjensidighet blir derfor iboende vanskelig og kan ikke overvinnes bare ved god vilje fra noen av sidene. Den europeiske presten vil uunngåelig oppfatte problemet som et spørsmål om å få imamen til å resonnere ut fra gjensidighet, mens imamen vil se problemet som prestens manglende vilje til å konvertere til islam. De to måtene å resonnere på er ganske enkelt uforenlige. Dette er én grunn til at tilstedeværelsen av et betydelig antall muslimer i vestlige samfunn alltid vil være problematisk.
Den samme svikten i kommunikasjon, som skyldes ulike former for moralsk resonnement, finner vi også i andre sammenhenger. Ett eksempel er markeringen av holocaust. Mange europeiske ikke-jøder lar seg lett engasjere i denne saken ut fra en oppriktig avsky mot drap på uskyldige. De ser holocaust som et særlig grusomt eksempel på menneskets umenneskelighet mot mennesket. For dem spiller det ingen rolle at det i dette tilfellet var tyskere som drepte jøder. Det ville vært like galt og like grusomt dersom det hadde vært jøder som drepte tyskere.
Men noen europeiske ikke-jøder kommer etter hvert til erkjennelsen av at mange jøder slett ikke ser saken på denne måten. For eksempel var holocaust, ifølge Abraham Foxman, «ikke bare ett eksempel på folkemord, men et nesten vellykket forsøk på å utslette Guds utvalgte barn, og dermed Gud selv». Det ville vært en helt annen sak dersom jøder hadde drept tyskere, i stedet for omvendt, for tyskerne er jo ikke Guds utvalgte barn. I Foxmans måte å se verden på finnes det ingen gjensidighet når man er jøde, fordi den egne gruppen er unik og ikke kan sammenlignes med noen annen menneskelig gruppe. Det ville tvert imot være galt å anvende den samme målestokken på jøder som på verdens øvrige folk. Han går til og med så langt at han nesten identifiserer sin egen gruppe med den allmektige Gud.
Elad Barashi er en israelsk TV produsent med forbindelser til den sittende regjeringskoalisjonen i Israel. Om landets pågående krig i Gaza uttalte han nylig følgende:
Hvem er den mannen som ikke ønsker å se Gaza brent til grunnen av IDFs ild? Hvem er den mannen som forsvarer og viser barmhjertighet mot disse nazistene? Hvem er idioten som sier at det finnes «uskyldige» i Gaza? Hvem er den avskyelige slyngelen som ønsker å la dem flykte fritt til arabiske land eller Europa? … De 2,6 millioner terroristene i Gaza fortjener døden! De fortjener døden! De fortjener døden! Menn, kvinner og barn, med alle nødvendige midler må vi ganske enkelt gjennomføre en Shoah mot dem, ja, les det igjen, H O L O C A U S T! Etter min mening, gasskamre. Kuvogner. Og andre grusomme metoder for å drepe disse nazistene. Uten frykt, uten svakhet, bare knus. Utrydd. Slakt. Jevn med jorden. Riv ned. Smadr. Sønderknus. Uten samvittighet eller medlidenhet, barn og foreldre, kvinner og jenter, alle er dømt til en grusom og brutal død … Hvem er den modige mannen som vil beslutte å bringe et fullstendig holocaust over Gaza, slik at elver av blod skal flyte og råtnende lik fra Gaza skal hope seg opp i hauger … (Innlegg på X, senere slettet, men fortsatt tilgjengelig her.)
Han fortsetter, men dette utdraget er trolig tilstrekkelig for vårt formål.
Barashis refleksjoner kan med fordel forstås i lys av de hyppige jødiske advarslene mot lettvinte holocaust sammenligninger som angivelig bagatelliserer denne hendelsens unike grusomhet. Her ser vi en person som ikke bare sammenligner dagens hendelser med holocaust, men faktisk tar til orde for et nytt holocaust. For denne jøden gjelder tydeligvis ikke «aldri mer».
Men holocaustet som Barashi ønsker å se, er naturligvis ikke det samme som de ubehagelige hendelsene i Øst-Europa under annen verdenskrig. Tvert imot vil det være det mest fjerntliggende man kan tenke seg fra nazistenes holocaust, fordi det denne gangen vil dreie seg om jøder som dreper palestinske «nazister». Det avgjørende spørsmålet når man vurderer et holocaust, er ikke hvor mange som blir drept, men hvem det er som blir rammet. Tilfellet der jøder blir drept, er ikke bare forskjellig fra tilfellet der jøder står for drapene, de er diametrale motsetninger. Det ene er den største grusomheten i hele menneskehetens historie, mens det andre er mer enn berettiget og bare blir avvist av utilgivelig svake mennesker, slik som jøder som ønsker fred med sine naboer.
Dersom europeiske ikke-jøders tenkning i avgjørende grad bygger på gjensidighetsprinsippet, bygger mye jødisk tenkning på prinsippet om jødisk unikhet. Det er lett å se at disse to prinsippene står i direkte motsetning til hverandre. For Kant består kjernen i rett handling i ikke å gjøre unntak for seg selv, og dette prinsippet kan anvendes både på grupper og enkeltmennesker. For jøden er verdens grunnleggende skille derimot forskjellen mellom jøde og hedning, sammen med den helt særegne statusen til hans eget folk.
Vi må imidlertid ikke trekke den forhastede konklusjonen at denne ikke-kantianske tenkemåten, som er så vanskelig for mange mennesker av europeisk avstamning selv å forestille seg, er et særskilt jødisk trekk. Som nevnt ovenfor ser også muslimen sin religion som universelt og unikt sann, noe som gir ummaen, fellesskapet av muslimske troende, en status som ikke er helt ulik den den jødiske nasjonen har i jødisk tenkning. Begge disse forestillingene er naturligvis uforenlige med rettferdighet forstått som gjensidighet, og begge er problematiske når de finnes hos grupper som lever blant europeere som er tilbøyelige til å tenke moralsk ut fra dette prinsippet.
Selv om jeg har rett i at denne måten å tenke på er særlig karakteristisk for europeere, er det rimelig å spørre om ikke også den motsatte tenkemåten, nemlig å tenke ut fra den egne gruppens unike rett, iblant har preget oss. Man kan utvilsomt argumentere for dette ved å vise til enkelte læresetninger i den historiske kristendommen. I Johannesevangeliet sier Kristus: «Ingen kommer til Faderen uten ved meg.» Tradisjonelt har dette blitt forstått som at det ikke finnes frelse utenfor kristendommen, selv om katolikker og protestanter har vært uenige om hvorvidt dette betyr fellesskap med Roma eller personlig tro på Kristus. Dette ville gjøre de kristne til de eneste forvalterne av den åndelige sannheten, og dermed usammenlignbare med alle andre mennesker i verden. Dersom dette høres litt jødisk ut, er det ingen tilfeldighet. Gjennom det meste av kristendommens historie har de fleste kristne sluttet seg til læren om supersesjonisme, som hevder at de kristne er arvingene til løftet Gud ga Abraham i Første Mosebok 12,1 til 3, og at den kristne kirken har erstattet den jødiske nasjonen som Guds utvalgte folk.
Selv om dette er pinlig for mange moderne kristne, var den tradisjonelle forståelsen av disse læresetningene at ikke kristne var dømt til evig fortapelse etter døden. Den tidlige nordafrikanske kristne forfatteren Tertullian beskrev levende sine fantasier om å se Kristi hedenske fiender lide i helvetes flammer. Dette er ikke så forskjellig fra det vi finner i islam. Når jeg spør kristne om denne vanskelige siden ved deres trosarv, innrømmer de som regel at den gjør dem ukomfortable, men sier samtidig at de har tillit til at Gud vil gjøre det som er rett. I deres forestillingsverden innebærer dette sannsynligvis ikke å steke alle buddhister i evig ild.
Europeere har ikke alltid betraktet sine religiøse tradisjoner som innehavere av en unik sannhet. Førstegangslesere av Herodots Historier blir ofte overrasket over å se at han beskriver fremmede folkeslag som tilbedere av greske guder, for eksempel egyptere som tilber Apollon. Egypterne hadde naturligvis ingen gud som het Apollon. De hadde en gud som het Horus. Da grekerne hørte egypterne fortelle om Horus, syntes de han lignet mer på Apollon enn på noen annen gresk gud. Derfor konkluderte de med at «Horus» ganske enkelt var egypternes navn på Apollon. Dette kalles en interpretatio Graeca. Herodot bruker denne fremgangsmåten når han beskriver religionslivet hos alle de fremmede folkene han omtaler.
Det Herodot aldri gjør, er å hevde at bare de greske gudene er de sanne gudene, mens egypterne og alle andre tilber falske guder, og at de greske gudene derfor sikkert vil straffe ikke-grekere etter døden for denne blasfemiske praksisen. På ett sted erklærer han:
«Jeg har intet ønske om å gjengi det jeg har hørt om forhold som angår gudene, ettersom jeg mener at alle mennesker forstår disse tingene like godt.»
Med andre ord står ingen i et privilegert forhold til det guddommelige. Det er en form for gjensidighet også når det gjelder religion: Dine guder er sannsynligvis like gyldige som mine. Når moderne europeiske kristne tenker på en tilsvarende tolerant og avslappet måte om fremmede religioner, kan de riktignok være påvirket av den liberale moderniteten, men de kan også ganske enkelt være i ferd med å vende tilbake til en tankegang som lenge var karakteristisk for deres førkristne forfedre.
Hvor kom de mindre tolerante sidene ved den historiske kristendommen fra? Mange vil si at de først kom til verden med monoteismen selv, med andre ord gjennom jødedommen, verdens første monoteistiske religion. Det ser ikke ut til å ha falt Jehovas første tilbedere inn at Baal og Asjera kunne være alternative kanaanittiske navn på deres egen Gud. Hvorfor ikke? Én åpenbar mulig forklaring er at jødene ikke er europeere, og det var heller ikke deres oldisraelittiske forfedre som først formulerte monoteismen. Det samme gjelder islam, som deler med jødedommen forestillingen om et spesielt og eksklusivt forhold til det guddommelige som utenforstående ikke har del i.
Akkurat som intoleranse og forestillingen om den egne gruppens unike rett ikke er fraværende i europeisk historie, er heller ikke evnen til å tenke i form av gjensidighet fullstendig fraværende hos ikke-europeiske folk. Det var tross alt den jødiske akademiske filosofen Michael Levin som jeg siterte for å formulere rettferdighet som gjensidighet på en nyttig måte. Og selv ortodokse jøder som anerkjenner Talmuds autoritet og holder en streng avstand til alle hedninger, kan forstå verdien av å praktisere rettferdighet som gjensidighet innad i sin egen gruppe. Slike jøder er da også særlig kjent for et høyt nivå av tillit innenfor gruppen.
Til slutt bør vi spørre oss om det er akseptabelt, eller til og med ønskelig, at mennesker av europeisk avstamning delvis tenker ut fra de iboende kravene til sin egen gruppe, snarere enn utelukkende ut fra gjensidighet. Man kan for eksempel påpeke at dette ganske enkelt er slik evolusjonens spill fungerer: Alle individer og grupper ønsker å føre sine gener videre inn i fremtiden, av ingen annen grunn enn at genene er deres egne. Hvorfor skulle europeere være annerledes enn nebbdyr i så måte? Vi ønsker alle å overleve og formere oss, og dersom en gruppe ikke lenger ønsker det, vil det ikke ta lang tid før en annen, sunnere gruppe kommer og gjerne erstatter den.
Selv om vi oppriktig aksepterer eksistensen av hjemland for ikke-europeere, hvor også vi selv kan bli utestengt, har våre politiske mål en hensikt som går utover en ren vilje til å praktisere gjensidighet. Grunnleggende sett ønsker vi det samme som alle levende organismer ønsker: å videreføre vår egen art. Rettferdighet som gjensidighet er en viktig del av den europeiske moralske tenkningen, men den er ikke dens eneste eller høyeste mål.
Kort sagt, selv om alle menneskelige grupper i en viss grad resonnerer både ut fra gjensidighet og ut fra interessene til sin egen gruppe, ganske enkelt fordi den er deres egen gruppe, er europeere trolig særlig tilbøyelige til den første tenkemåten, mens ikke-europeere oftere er tilbøyelige til den siste. I praksis må vi være bevisste på begge disse formene for moralsk resonnement. Vi bør være villige til å praktisere gjensidighet med alle som er villige til å praktisere gjensidighet med oss, med andre ord å praktisere gjensidighet gjensidig. Men når vi møter utenforstående som er forpliktet til de angivelig unike kravene til sin egen gruppe, må vi møte dette med en uforbeholden forpliktelse til vår egen.
