Et intervju om fortiden, nåtiden og fremtiden.
Av Alexander Raynor, Arktos. Oversatt av Rabulisten.
Etter det 13. kollokviet til Institut Iliade hadde Arktos æren av å besøke en av grunnleggerne og den ledende filosofen for den europeiske nye høyresiden, Alain de Benoist, for en dag fylt med refleksjoner over fortiden, diskusjoner om nåtiden og visjoner for fremtiden.
Som en fortsettelse av vår langvarige og pågående arv som engelskspråklige utgivere av de Benoist, er Arktos glade for å kunngjøre at vi denne sommeren vil utgi en rekke av de Benoists viktigste verk, inkludert Ideas in the Right Place, Guidelines for Decisive Years og Animals and Men, etterfulgt av mange flere.
Ved denne anledningen presenterer Arktos følgende eksklusive intervju, gjennomført av vår egen vestlige kontaktperson og franske oversetter, Alexander Raynor, der vi får en spesiell mulighet til å høre Alain de Benoist berøre sentrale spørsmål som europeere står overfor i dag og reflektere over mer enn et halvt århundre med metapolitisk tenkning og kamp for en europeisk renessanse.
Alexander Raynor, Arktos: Det 13. Iliade-instituttets kollokvium, holdt i år ved Maison de la Chimie foran et publikum på over 1 500 personer fra Frankrike og resten av Europa, hadde som tema Libertés: Pensée – Parole – Action (Friheter: Tanke – Tale – Handling). Konferansen tok opp erosjonen av grunnleggende friheter, bevegelsesfrihet, ytringsfrihet og forsamlingsfrihet i dagens europeiske samfunn, og talerne selv, hvorav flere har opplevd utestengelse fra plattformer, stenging av bankkontoer eller yrkesmessig utestengelse på grunn av sine ideer, legemliggjorde temaet på særlig konkrete måter.
Det som er slående med denne innrammingen er at Den nye høyresiden historisk sett har vært en av de mest skarpsindige kritikerne av liberal frihet: Det atomiserte, rotløse individet som står adskilt fra ethvert fellesskap og enhver arv, og som bærer rettigheter som til syvende og sist er oppløsende redskaper. Likevel befinner bevegelsen seg nå, i en viss forstand, i frontlinjen for å forsvare tanke- og forsamlingsfrihet mot en ny form for ideologisk håndheving fra motsatt side.
Konferansens hovedargument syntes å være at ekte frihet ikke kan reduseres til en ren opphopning av individuelle rettigheter, heller ikke til libertarianisme, men bare fullt ut virkeliggjøres innenfor et fritt fellesskap, individuelle og kollektive friheter er uløselig knyttet sammen, og autentisk frihet krever en gjenforbindelse med den europeiske tradisjonen for ansvar og forankring («rootedness»).
Ser du dette som en sammenhengende posisjon, eller risikerer det en viss tvetydighet, ved å forsvare frihet mot dens fiender samtidig som man forblir forpliktet til en kritikk av det liberale rammeverket som historisk har vært dens viktigste institusjonelle garantist? Finnes det en spesifikt europeisk frihetsforståelse som ditt arbeid har søkt å utvikle, og i så fall, hvordan vil du skille den fra både liberal individualisme og de autoritære tradisjonene som også har gjort krav på den europeiske arven?
Alain de Benoist: Jeg finner spørsmålet ditt ganske merkelig. Hvis jeg forstår deg riktig, ville det være motstridende å kritisere den liberale frihetsforståelsen samtidig som man gjør krav på de «grunnleggende frihetene» som liberalismen historisk alltid har hevdet å være den «institusjonelle garantisten» for. Dette forutsetter for det første at liberalismen faktisk er en forsvarer av friheter, og for det andre at en konsekvent antiliberalisme heller burde føre oss til å avvise disse frihetene til fordel for en mer eller mindre autoritær, om ikke diktatorisk modell.
Jeg er helt uenig i begge disse forutsetningene. Liberalismen er for meg en ideologi som, under dekke av å forsvare frihet, i virkeligheten bare forsvarer en falsk forestilling om den, og hvis forsvar for «frigjøring» og «individuell autonomi» i praksis ender med å underkaste personer og folk nye former for fremmedgjøring.
Spørsmålet er åpenbart ikke et spørsmål om å vite hvilken «mengde» frihet eller friheter som bør tildeles den ene eller den andre parten. Det er snarere et spørsmål om hvilken antropologi, hvilken forståelse av mennesket, man viser til. Liberal frihet hviler på en bestemt antropologi, der individet oppfattes som forutgående og overordnet sine sosiale tilhørigheter. I John Rawls’ rettferdighetsteori, for eksempel, betraktes individer som rasjonelle subjekter som er i stand til å velge sine prinsipper for rettferdighet uavhengig av sine bestemte forestillinger om det gode. En slik konstruksjon forutsetter at individers identitet er uavhengig av arv, slektskap og spesifikke sosiale, kulturelle eller politiske sammenhenger, og følgelig at individers identitet kun konstrueres på eget initiativ, nedstrøms fra dem selv, dette er idealet om «self-made man», som angivelig bygger seg selv opp fra ingenting.
Likevel er denne ideen om et abstrakt individ, løsrevet fra sine konstituerende tilhørigheter, en ren fiksjon som ikke er i stand til å forklare identiteten til personer som alltid er situert innenfor bestemte tradisjoner, praksiser og sosiale relasjoner. Dette betyr at individer ikke definerer seg selv uavhengig av meningsrammene som omgir dem, og at frihet ikke kan forstås som en ren evne til å velge, den kan bare forstås i relasjon til de kulturelle og moralske horisontene, som bærer orienterende holdepunkter, og som gjør valg forståelige.
Ikke-liberal antropologi betrakter mennesket som et situert vesen, alltid innvevd i nettverk av avhengighet, familie, fellesskap, skikker og tradisjoner, som er uunnværlige for dets psykologiske og moralske utvikling. Avhengighet er ikke et avvik, men en konstituerende dimensjon ved den menneskelige tilstanden. «Jeg» kan bare utvikle seg dersom det også finnes, og allerede finnes, et «vi».
Frihet forutsetter relasjoner av gjensidighet, felles praksiser og institusjoner som er i stand til å forme individer slik at de selv kan oppdage tingenes mening, og faktisk også grunnene til deres tilstedeværelse i verden. Med andre ord, frihet er på ingen måte en abstrakt egenskap ved subjektet. Den er heller ikke et spørsmål om subjektive rettigheter. Knyttet til konkrete sosiale institusjoner defineres den som aktiv deltakelse i et felles liv rettet mot felles mål.
Liberalernes frihet forstås i hovedsak på to måter. For det første som fravær av ytre hindringer for individuell handling: «Jeg er fri dersom ingenting begrenser meg». For det andre som den ufravikelige retten til å gjøre hva man vil, så lenge man respekterer andres frihet til å gjøre det samme. Disse to påstandene er i virkeligheten tomme for mening. Hvem kan hevde at de ikke begrenses av noe? Hvem kan påstå at deres frihet aldri står i fare for å hindre andres? Den liberale oppfatningen hviler på abstrakte prinsipper som ikke samsvarer med virkeligheten.
Sunn fornuft alene leder en allerede til å erkjenne at absolutt frihet ikke finnes. Reell frihet varierer etter omstendighetene, den avhenger av hva som er mulig. Her gjenoppdager man «de gamles frihet», i motsetning til de modernes, slik den ble teoretisert av Benjamin Constant, og den gamle forestillingen i aristotelisk, republikansk eller personalistisk tenkning, som hevder at mennesket av natur er et sosialt og politisk vesen.
Motsetningen mellom liberal frihet og ikke-liberal frihet, som man like gjerne kan kalle «illiberal», kommunitaristisk eller «post-liberal», reduseres ikke til rene definisjonsforskjeller. Den gjenspeiler konkurrerende antropologier og motstridende syn på det politiske. Der liberalismen legger vekt på individuelle rettigheter og institusjonenes nøytralitet, insisterer ikke-liberal frihet på frihetens relasjonelle, moralske og historiske dimensjon, som både må beskyttes mot vilkårlighet og forankres i delte livsformer. Langt fra å være identisk med autoritarisme eller despoti, bygger post-liberalisme snarere på begreper som fellesgode, borgerlige dyder, forankring, solidaritet, gjensidighet i plikter, grensers legitimitet, nytten av mellomliggende institusjoner og en følelse av ansvar.
La meg legge til, som et etterskrift, at jeg er fullt klar over vanskelighetene ved å diskutere «liberal frihet» med engelskspråklige, av to grunner. Den første er at liberalisme i det kontinentale Europa først og fremst identifiseres med et ubetinget forsvar for eiendomsretten og markedets frihet, mens «liberals» i USA er progressive sosialdemokrater som ikke er fiendtlig innstilt til omfordeling som et middel for å sikre like muligheter. I Frankrike er det den store fortjenesten til Jean-Claude Michéa å ha vist at «progressiv» kulturell liberalisme alltid krever støtte fra markedet, i denne forstand er kapitalismen grunnleggende «progressiv», og omvendt at forsvaret av markedet nødvendigvis finner sin støtte i den kontinuerlige utvidelsen av rettigheter som kjennetegner samtidens individualisme.
Den andre vanskeligheten ligger i det faktum at engelsk, i motsetning til de fleste andre europeiske språk, har to forskjellige ord for å snakke om «frihet»: freedom og liberty. Liberty, fra latin libertas, viser til en juridisk eller politisk status, det er en abstrakt og formell forestilling. Freedom, fra germansk frēo, «fri, ikke slave», betegner snarere en konkret levd tilstand, det å være et fritt menneske. Denne dobbeltheten kan være en kilde til misforståelser.
Alexander Raynor, Arktos: Et av de gjennomgående refrengene hos dine kritikere, fra Pierre-André Taguieff til Tamir Bar-On, har vært at Den nye høyresidens metapolitiske strategi utgjorde en sofistikert unnvikelse av politisk ansvar, at den kritiserte liberalismen med ekstraordinær analytisk presisjon samtidig som den systematisk nektet å spesifisere hvordan en post-liberal orden faktisk ville se ut institusjonelt. Nå, i 2026, når post-liberale ideer faktisk blir implementert, om enn klossete, av regjeringer i Ungarn, Italia, og uten tvil USA opplever du disse implementeringene som en bekreftelse, en skuffelse, eller rett og slett som irrelevante i forhold til det du argumenterte for?
Alain de Benoist: Mellom dem som mener at det å drive med metapolitikk innebærer forakt for, eller avvisning av, politisk handling, og dem som forestiller seg at metapolitikk er «en annen måte å drive politikk på», har metapolitikk aldri blitt særlig godt forstått. Dette er uten tvil en av grunnene til kritikken du nevner. Jeg må innrømme at denne kritikken forekommer meg helt ubegrunnet. Det er litt som å bebreide en mekaniker for ikke å være blomsterhandler eller datavitenskapsmann! Av en poet forventer man at han skriver vakre dikt, av en filosof at han formulerer solide filosofiske prinsipper, av en politiker at han vet hvordan man tar de riktige beslutningene. I livet er vi alle mer eller mindre spesialisert i én oppgave fremfor en annen. Hvilken mening gir det å kreve at noen også skal gjøre det andre gjør?
Mellom metapolitikk og politikk, mellom kulturell makt og makt i seg selv, finnes det selvsagt en sammenheng. Den er ofte, men ikke alltid, kronologisk: Opplysningstidens filosofi kommer før revolusjonen, ikke etter. Vladimir Lenin, en god praktiker, men en svak teoretiker, kommer etter Karl Marx, ikke omvendt. Men fremfor alt er det ikke de samme menneskene som påtar seg alle rollene. Kompetanse, eller til og med dyktighet, på ett område innebærer aldri at man er like kompetent på andre. Å tro at man kan bære alle hatter, enten etter hverandre eller samtidig, er ganske barnslig.
Personlig har jeg alltid nektet å være en aktør i det politiske liv, jeg er likevel en observatør og analytiker av det, ikke av avvisning av politikk, men fordi jeg mener det ikke samsvarer med mine ferdigheter eller mitt temperament. Det betyr ikke at jeg fordømmer dem som har tatt et annet valg. Dessuten er det ikke opp til teoretikere å fremme institusjonelle forslag som, i dagens situasjon, bare ville være ønsketenkning. Jeg vil også legge til at man må ta hensyn til omstendighetene. Det finnes tider hvor politisk handling åpner for mye, og andre hvor den åpner for svært lite.
Du spør meg hva jeg mener om måten visse postliberale ideer i dag blir implementert på i land som Ungarn og Italia, jeg ser bort fra det særlige tilfellet USA. For å svare måtte man selvsagt undersøke dem fra sak til sak. Generelt ser jeg disse eksperimentene som kjennetegn på en overgangsperiode, det jeg har kalt «det populistiske øyeblikket», de er symptomer på en utvikling hvis viktigste årsak er den generelle krisen i liberale demokratier. De forblir i stor grad ufullførte, Giorgia Meloni blir i økende grad utfordret av sitt eget velgergrunnlag, Viktor Orbán tapte det siste valget, siden de frem til nå først og fremst har ført til at ganske reformistiske liberal-konservative bevegelser har kommet til makten. Dette alene tyder på at det ikke egentlig er «postliberale ideer» som driver disse bevegelsene. Ingen av dem har, så vidt jeg vet, forsøkt å begrense de skadelige virkningene av det kapitalistiske systemet, å frigjøre seg fra finansmarkedets grep, og så videre. Verken i utenrikspolitikk eller økonomi setter disse regimene den dominerende ideologien i spørsmål. For å gjøre det måtte de først besitte en verdensforståelse, en sammenhengende og artikulert Weltanschauung, som kunne være en inspirasjonskilde i stand til å strukturere tenkning og inspirere en reell strategi for brudd. Foreløpig er vi fortsatt ganske langt fra dette.
Alexander Raynor, Arktos: Begrepet remigrasjon har, på bemerkelsesverdig kort tid, beveget seg fra å være en provokasjon i ytterkanten av identitær politikk til noe som nærmer seg et hovedstrømsprogram på den europeiske høyresiden. Jean-Yves Le Gallou, hvis lange karriere på visse punkter krysser det intellektuelle miljøet rundt GRECE, har nylig formulert, i Remigration: For a Europe for Our Children, det han kaller en «kopernikansk vending» i migrasjonsspørsmålet: en omorientering av hele debatten fra innvandrerens perspektiv, hvordan de skal mottas, huses og integreres, til perspektivet til den opprinnelige befolkningen og hva masseinnvandring konkret har kostet dem i form av sikkerhet, utdanningskvalitet, sosial sammenhengskraft og kulturell kontinuitet.
Le Gallou rammer inn remigrasjon både som en «mobiliserende myte», en klargjørende visjon som er i stand til å omstrukturere den kollektive forestillingsevnen, og som et trinnvis politisk program med konkrete juridiske mekanismer. Sentralt i hans argument står det han kaller JUGEXIT: diagnosen om at hovedhindringen for enhver realistisk innvandringspolitikk ikke er lovgiverne, men en transnasjonal juridisk kaste som gradvis har utvidet asylbeskyttelsen langt utover intensjonene i Genèvekonvensjonen av 1951, og i praksis erstattet demokratisk overveielse med juridisk vilje.
Ditt eget arbeid om identitet, droit des peuples, folkenes rett, og kritikken av liberal universalisme deler visse filosofiske premisser med dette argumentet, avvisningen av en abstrakt forstått menneskehet på bekostning av konkrete folk, insisteringen på den uopprettelige verdien av kulturell og sivilisatorisk kontinuitet. Men din etnopluralisme har også blitt utarbeidet som en prinsipiell forpliktelse til bevaringen av alle særskilte folk og kulturer, ikke som et hierarki der europeere går foran andre.
Hvor plasserer du deg selv i forhold til remigrasjon som politisk begrep? Er det en legitim anvendelse av prinsippene om etnopluralisme og kollektiv selvbestemmelse, eller innfører det et demografisk og biologisk register som ditt eget rammeverk nettopp var utformet for å unngå? Og når det gjelder Le Gallous institusjonelle argument om at den sanne fienden av enhver gjenopprettelse av europeisk suverenitet ikke er innvandreren, men det juridisk-administrative apparatet som påtvinger innvandring mot folkeviljen, finner du det overbevisende som en teori om makt?
Alain de Benoist: Dette spørsmålet gir meg anledning til å oppklare ting. I mer enn et halvt århundre har Den nye høyresiden motsatt seg det Guillaume Faye i sin tid kalte «systemet for å drepe folkene» (système à tuer les peuples) [nettopp utgitt av Arktos som The Ethnocide System].
Etnopluralisme, et begrep jeg sjelden bruker, innebærer faktisk at alle folk i like stor grad har rett til å forsvare sin identitet, og at et prinsipp dessuten bare er gyldig i kraft av sin allmenngyldighet. Uten dette faller man tilbake i den samme subjektivismen som førte Leon Trotsky, i Leur morale et la nôtre (Deres moral og vår), til å redusere moral til «det som er godt for oss».
Men disse prinsipielle betraktningene hindrer oss selvsagt ikke i å erkjenne at enhver identitær bekreftelse kan gi opphav til situasjoner preget av spenning eller konflikt. «Folkenes rett til selvbestemmelse» innebærer ikke retten til å selvbestemme mot oss. Jeg forsvarer prinsippet om mangfoldet av folk og kulturer, men dersom ett av disse folkene utpeker meg som sin fiende, reagerer jeg som en god elev av Carl Schmitt og behandler det også som en fiende.
Politikk er fremfor alt et spørsmål om realisme. Det betyr ikke at jeg mener mitt land eller min kultur har en tidløs forrang fremfor andre, men at jeg forsvarer min egen som en prioritet fordi dette er et eksistensielt imperativ. Jeg kan bare motsette meg det som truer vår spesifikke eksistens. Jeg ser ingen motsetning i dette. Jeg tror ikke på et hierarki mellom folk eller kulturer, jeg respekterer dem alle på forhånd, men dersom omstendighetene er slik at enkelte av disse folkene angriper mitt, trer venn-fiende-logikken igjen i kraft, så lenge årsakene til konflikten ikke har forsvunnet. I motsetning til dette tror jeg, i likhet med Carl Schmitt, ikke på den absolutte fienden, som skulle være den samme til alle tider. Historien er verken lineær eller syklisk, den er betinget av omstendigheter, kontekst og konfigurasjoner.
Den relativt nye ideen om «remigrasjon» oppstod i sammenheng med de opphetede debattene om innvandring av bosettingskarakter1, hvis konsekvenser i form av sosiale patologier og kulturell kolonisering nå er blitt tydelige for et økende antall europeiske autochthone. Jean-Yves Le Gallou fremstiller det som en «mobiliserende myte», sammenlignbar med den andre mobiliserende myten som, for Georges Sorel, var generalstreiken. Uttrykket forekommer meg ganske treffende, men problemet oppstår da med spørsmålet om hvordan man går fra myte til virkelighet.
Med andre ord, spørsmålet er ikke om remigrasjon er nødvendig, eller om det samsvarer med dette eller hint prinsippet, men om det er mulig. For min del er jeg heller skeptisk. En del av programmet er utvilsomt gjennomførbart, men det er også den enklere delen, den mer «myke». Jeg frykter at det samme ikke gjelder for den «harde» delen, hvis gjennomføring meget vel kan innebære opprettelsen av en etnostat, noe som under nåværende omstendigheter og i overskuelig fremtid fremstår som en fullstendig upolitisk drøm, den eneste etnostaten som eksisterer i dag er Israel.
På den annen side er jeg helt enig med Le Gallou når han hevder at ingen effektive tiltak mot innvandring kan gjennomføres så lenge «dommernes makt», Conseil d’État, Conseil constitutionnel, European Court of Human Rights, og så videre, står i opposisjon. Å avdekke at den dømmende makten har sluttet seg til prinsippene i den dominerende ideologien, som krever fri bevegelse av personer, kapital og varer, er utvilsomt en prioritet.
Alexander Raynor, Arktos: Arktos bringer Les idées à l’endroit (Ideas in the Right Place) til engelskspråklige lesere for første gang, mer enn 45 år etter den opprinnelige utgivelsen hos Éditions Libres-Hallier i 1979. Boken kom ut i umiddelbar etterkant av Figaro Magazine-kontroversen, som en slags intellektuell motoffensiv, og den står fortsatt som en av de mest konsentrerte fremstillingene av de filosofiske posisjonene du utviklet på den tiden: kritikken av egalitarisme, angrepet på både liberalisme og marxisme som produkter av den samme opplysningsmatrisen, og forsvaret av differensialisme. Når du ser tilbake på teksten i dag, hva anser du som dens mest varige argumenter, og hva, om noe, ville du i vesentlig grad revidere eller trekke tilbake?
Alain de Benoist: Du har rett i å minne om omstendighetene rundt denne utgivelsen. Vi befant oss da i etterkant av den store pressekampanjen sommeren 1979, som både førte til at uttrykket «Den nye høyresiden» dukket opp i mediene og gjorde denne samme nye høyresiden kjent over hele verden. Éditions Libres-Hallier, et datterselskap av den store forleggeren Albin Michel, ba meg den gang om raskt å samle flere tekster som var representative for ideene i vår tankeretning, for å imøtekomme et bredt publikum som i flere måneder hadde hørt om den uten egentlig å vite hva den dreide seg om. Jeg fortalte alt dette i detalj i mine memoarer, Mémoire vive (Living Memory), som utkom i 2012 i form av et boklangt intervju med François Bousquet. Dette er altså et verk som nå er mer enn 40 år gammelt, et ungdomsverk, og samtidig en slags oppsummering av det første tiåret av Den nye høyresidens virksomhet.
Hvis jeg skulle skrevet det på nytt i dag, ville jeg selvsagt ha innført enkelte nyanser eller gjort noen få rettelser i form og stil, men når det gjelder de grunnleggende ideene, ser jeg ingenting å endre. Med ett unntak: I dag ville jeg ikke brukt ordet «nominalisme» for å definere mitt verdenssyn. Jeg gjorde det på 1970-tallet under innflytelse av min venn Armin Mohler, historikeren om den tyske konservative revolusjonen, som fra nominalismens historie først og fremst beholdt dens resolutte motstand mot «universaler». Det var først senere jeg innså at middelalderens nominalisme også hadde vært en av de intellektuelle røttene til liberal individualisme, slik spesialister i idéhistorie godt vet. Når jeg i dag snakker om nominalisme, er det derfor alltid i en kritisk betydning. Men dette er bare en endring i ordbruk, innholdet i en idé er alltid viktigere enn betegnelsen som brukes!
Alexander Raynor, Arktos: Orientations pour des années décisives (Guidelines for Decisive Years) ble skrevet som en umiddelbar respons på en bestemt konjunkturell hendelse, venstresidens seier i Frankrike i mai 1981, men diagnosen går langt utover anledningen. Tekstens sentrale strukturelle argument er at høyresiden tapte ikke på grunn av svikt i politikk eller økonomisk styring, men fordi den hadde oppgitt terrenget for kulturell makt, ved å akseptere venstresidens verdigrunnlag samtidig som den bare lovet å administrere det mer kompetent.
Den gramscianske lærdommen du trakk av dette, fremstår i 2026 mindre som et polemisk innlegg og mer som en etablert empirisk observasjon: At politisk makt alltid kommer nedstrøms fra kulturell makt, at et parlamentarisk flertall uten et ideologisk flertall i seg selv er midlertidig. Samtidig var tekstens andre store argument, betegnelsen av liberal «occidentalisme» som ennemi principal, hovedfienden, snarere enn sovjetisk kommunisme, bevisst kontraintuitiv i 1982 og er fortsatt ladet i dag. Din begrunnelse var at liberalismen ikke var motgiften mot kommunismen, men dens produktive årsak, at den forberedte det egalitære, individualistiske og rotløse grunnlaget hvor sosialismen vokser mest naturlig, og at den største langsiktige faren ikke var en eksplosjon av historisk vold, men en implosjon, den myke, smertefrie oppløsningen av folk og kollektivt minne gjennom globaliseringen av et forbrukersamfunn hvor, som du uttrykte det, ingenting er verre enn døden, og derfor er ingenting verdt å dø for.
Arktos vil nå bringe denne teksten til engelskspråklige lesere for første gang, sammen med Les idées à l’endroit, noe som betyr at disse argumentene vil nå et anglofon publikum uten tidligere tilgang til dem, og i et politisk øyeblikk som på visse måter rimer bemerkelsesverdig med det som frembrakte dem. Nå som sovjetisk kommunisme har kollapset, at liberalismen selv ser ut til å slå sprekker innenfra, og at hard geopolitisk konflikt igjen har vendt tilbake til europeisk jord på måter som kompliserer enhver enkel «implosjons»-fortelling, hvordan leser du tekstens sentrale argumenter fra et 40-årsperspektiv? Hvilken diagnose viste seg mest varig? Og var implosjonen du fryktet allerede godt i gang før noen oppdaget den, eller har noe avbrutt den?
Alain de Benoist: I den lille boken, som utkom to år etter Les idées à l’endroit, betegnet jeg faktisk «Vesten», et samlebegrep hvis betydning har variert sterkt gjennom historien, som «hovedfienden». Du sier at dette var «kontraintuitivt». Tillat meg å si, med all beskjedenhet, at det også var en skarpsindig observasjon.
Jeg observerte at interesseforskjellene mellom Europa og United States var bestemt til å øke, og at resultatet ville bli en strategisk frakobling av første rang, noe som faktisk har skjedd. Jeg fornemmet at det sovjetiske systemet snart kom til å kollapse, og at den viktigste konsekvensen av dette ville bli gjenforeningen av Europas vestlige, sentrale og østlige deler. Når det gjelder de kommunistiske partiene, som jeg alltid tidligere hadde betraktet mer som konkurrenter enn som fiender, forutså jeg at de ville miste all revolusjonær glød og ende med å forvandle seg til sosialdemokrater eller venstreliberale. Og fremfor alt så jeg at vi allerede var i ferd med å skifte verden, at verdenen vi hadde kjent, og til tider elsket, var i ferd med å forsvinne, og at modernitetens store syklus nærmet seg slutten. Vi forberedte oss på å tre inn i den store postmoderne overgangen.
Sovjetisk kommunisme døde ikke av en eksplosjon, men av en implosjon. Den hadde undertrykt friheter og såret kropper. Men det vestlige systemet hadde gjort langt verre, det hadde ødelagt sjeler ved å underkaste den symbolske forestillingsverdenen en ny fremmedgjøring skapt av markedets og forbrukets religion. I de vestlige landene mistet menneskene gradvis, i komfort og ofte med eget samtykke, det som gjorde dem spesifikt menneskelige.
Denne prosessen har bare akselerert siden. Det planetariske grepet til en fullstendig avterritorialisert kapitalisme har ført til, slik Karl Marx allerede hadde sett, en radikal omforming av sosiale relasjoner, hvor mennesker gradvis blir ting. Dette er det Martin Heidegger kaller Ge-stell, «innrammingen», den totale generaliseringen av Machenschaft, «maskineri», hvor hele verden fanges inn av interessens aksiom, besettelsen av prestasjon, akselerasjonen av tilværelsen, fremveksten av et «flytende samfunn», Zygmunt Bauman, og så videre. Man ser det tydelig i dag: Når det gjelder egalitarisme, materialisme eller kosmopolitisme, har ingen noen gang overgått Vesten.
Da Soviet Union kollapset, kunne Francis Fukuyama kunngjøre «historiens slutt», «lykkelig globalisering2» og den strålende fremtiden til et liberalt demokrati basert på parlamentarisme, menneskerettigheter, kontraktuelle prosedyrer og kommersiell utveksling.
Det motsatte har skjedd. Historien har tatt tilbake sine rettigheter, og med den politikken og det tragiske, mens det liberale demokratiet er i en terminal krise. Carl Schmitt hadde allerede sagt det: Jo mer liberal et demokrati er, desto mindre demokratisk er det. Det var alt dette jeg forutså, med mer eller mindre presisjon, i Orientations pour des années décisives (Guidelines for Decisive Years), tittelen åpenbart lånt fra Oswald Spengler og hans Jahre der Entscheidung (The Hour of Decision).
Alexander Raynor, Arktos: Du har arbeidet, skrevet og tenkt i mer enn 60 år, på tvers av GRECE, Nouvelle École, Éléments, Krisis og dusinvis av bøker som har nådd lesere i språk og land langt utover det noen i 1969 med rimelighet kunne forutse. Institut Iliade, som samler 1 500 mennesker til en enkelt ettermiddag i Paris og utvider sine nettverk over hele Europa, legemliggjør en form for vitalitet og målbevisst alvor som taler for seg selv.
Oversettelser av dine verk utkommer på engelsk, tysk, italiensk og videre, en yngre generasjon over hele Europa er tydeligvis sulten på nettopp den typen intellektuell dybde og sivilisatorisk engasjement som ditt arbeid alltid har krevd.
Når du ser på dette landskapet, ikke bakover på det som gikk tapt eller ble utvannet, men fremover, hva gir deg størst grunn til tillit? Er det noe i det nåværende øyeblikket, i energien til Iliade-instituttet eller i den bredere kulturelle og intellektuelle gjæringen på den europeiske høyresiden, som slår deg som nytt, levende og virkelig i stand til å føre dette arbeidet videre i tiårene som kommer?
Alain de Benoist: «Grunner til håp»? Jeg kunne sitere for deg Antonio Gramsci sitt slagord: «Intellektets pessimisme, viljens optimisme». Eller maksimen til Charles the Bold, som William av Orange gjorde til sin egen: «Det er ikke nødvendig å håpe for å foreta seg noe, og heller ikke å lykkes for å holde ut». Med andre ord, å spekulere i «grunner» er å kaste bort tiden, la oss nøye oss med å gjøre vår plikt. Men det ville være et litt for kort svar. Grunner til håp finnes det alltid, selv i tider med lavvann, selv i den mørkeste natt, av den enkle grunn at historien alltid er åpen, og at det er ved å ta på seg sin historisitet, sin Geschichtlichkeit, at mennesket kan svare på dens kall.
Historien er alltid åpen fordi den, per definisjon, er uforutsigbar, og derfor alltid kan åpne seg mot det bedre eller det verre. Fra dette perspektivet må de små gruppene som forsøker å forstå betydningen av det historiske øyeblikket vi lever i, og som bidrar til å forme sinn og gi grunner til handling, vite at det de gjør ikke er forgjeves. Gnisten de tenner kan mangfoldiggjøres til det punkt at den «setter sletten i brann», som Mao Zedong sa. Den eneste forpliktelsen de må underlegge seg er å forstå at vi allerede har trådt inn i en annen verden, hvor gamle nostalgier og gamle begreper har blitt foreldet. I en tidsalder preget av kunstig intelligens, gjenfødelsen av «sivilisasjonsstater» og etableringen av en ny «Nomos av jorden», tilhører fremtiden dem som har forstått hvordan man analyserer det som kommer, for å kunne sette sitt preg på det.
- Oversetterens merknad: «bosettingsinnvandring» — innvandring forstått ikke som midlertidig arbeidsmigrasjon, men som permanent bosetting av utenlandske befolkninger, et faguttrykk i samtidsfransk politisk diskurs. ↩︎
- Oversetterens merknad: mondialisation heureuse — «lykkelig globalisering», en hentydning til Alain Minc sin La mondialisation heureuse (1997), en kortform for den triumferende liberale globalismen på 1990-tallet. ↩︎
