I dette essayet undersøker F. Roger Devlin liberalismens filosofiske røtter og følger dens vektlegging av individets frihet fra John Locke til vår egen tid. Med Aristoteles som motvekt, og med utgangspunkt i Alain de Benoists kritikk, drøftes forholdet mellom individ, marked, fellesskap og nasjon.
Av F. Roger Devlin. Oversatt av Rabulisten.
Forfatterens merknad: Jeg har oversatt to bøker av Alain de Benoist, The Populist Moment og Against Liberalism. For to år siden holdt jeg et foredrag om The Populist Moment på en Counter-Currents-samling i Europa. Det kan ses her. I år planla jeg å holde et tilsvarende foredrag om Against Liberalism, men en endring i programmet i siste øyeblikk førte til at det ble avlyst. Derfor legger jeg fram teksten til det planlagte foredraget her.
Nær begynnelsen av sin avhandling om Politikken kommer Aristoteles med den berømte erklæringen om at «mennesket er et politisk dyr». Ordet politisk kommer naturligvis fra det greske ordet for bystaten, polis. Aristoteles mente at hvert menneske i seg selv og av natur er del av noe større enn seg selv: en by, en stat, et samfunn, et fellesskap. Ingen engelsk oversettelse av polis er fullkommen. Aristoteles bruker to analogier for å belyse meningen sin: en hånd i kroppen og en brikke i et brettspill som dam. En hånd adskilt fra kroppen, det vil si en avkuttet hånd, er ikke egentlig en hånd i ordets egentlige forstand, fordi den ikke lenger kan utføre en hånds funksjoner; det samme gjelder en dambrikke adskilt fra spillet den brukes i. Alt defineres av sin funksjon, skriver Aristoteles, og hvis det ikke lenger utfører sin funksjon, er det ikke lenger den samme tingen, selv om det fortsatt kan kalles ved det samme navnet, akkurat som en avkuttet hånd i dagligtale fortsatt ville bli kalt en hånd. Det samme gjelder mennesket. Det er bare et menneske i begrepets egentlige forstand når det lever og fungerer som del av et større menneskelig fellesskap. Det er ikke tilstrekkelig i seg selv. I spedbarnsalderen kan det ikke overleve uten voksnes omsorg. Selv når det er fullvoksent, kan det ikke leve særlig godt uten noe samarbeid fra sine medmennesker. Hvis noen var selvforsynt og ikke hadde behov for andre mennesker, bemerker Aristoteles, ville han ikke være et menneske, men enten et dyr eller en gud. Dette er hva Aristoteles mener når han kaller mennesket «et politisk dyr».
Noe moderne forskning støtter dette gamle synet. Ifølge paleontologene har mennesker gjennom størstedelen av vår historie som art levd sammen i grupper av jegere og sankere på mellom femti og hundre og femti individer. På intet tidspunkt har medlemmer av slekten Homo vært enslige dyr.
Videre undret biologer seg lenge over fenomenet selvoppofrelse for gruppen, slik det observeres ikke bare hos mennesker, men også hos sosiale insekter som bier som forsvarer kuben sin. I dag godtar de fleste biologer William Hamiltons begrep om inkluderende fitness, først fremsatt i 1964, som en gyldig forklaring på denne atferden. Den enkelte organismen, enten menneske eller bie, er bare et redskap for genene sine, pålagt av naturen å overleve og reprodusere seg for å føre genene – ikke organismen selv – inn i fremtiden. Det gir derfor fullstendig mening at en enkelt organisme ofrer sitt eget liv, som uansett alltid er endelig, for å forsvare og bevare kuben, maurtuen eller den menneskelige byen.
Her har vi altså to ganske moderne ideer – utviklingen av Homo sapiens i grupper av jegere og sankere og inkluderende fitness som en generell biologisk lov – som tenderer mot å støtte Aristoteles’ syn om at mennesket av natur utgjør en del av en større sosial enhet.
Et uttrykk for dette synet på menneskets naturlige sosialitet er at straffen evigvarende forvisning i mange tradisjonelle samfunn har blitt sett på som blant de mest alvorlige som kunne ilegges et individ, knapt mindre alvorlig enn dødsstraff. Et berømt eksempel gjelder poeten Dante, som i 1302, i en alder av 36 år, ble landsforvist fra sin fødeby Firenze på grunn av fraksjonsintriger i byens politikk. Dante henviser ofte til denne hendelsen i sine skrifter som den bitreste opplevelsen i livet sitt, og gir, slik bare en stor poet kan, sterkt uttrykk for lengselen etter de velkjente synene og lydene fra ungdommen, og den intense ydmykelsen han følte ved å bli tvunget til å spise en annens brød, en fremmed overalt hvor han dro. Bare den store oppgaven han hadde satt seg, forfattingen av diktet vi kaller Den guddommelige komedie, synes å ha holdt ham gående gjennom to tiår som landflyktig.
Men moderne lesere vil sannsynligvis ha større vansker med å føle med denne siden av poetens erfaring enn med hans middelalderske kosmologi. En talentfull ung mann som vokser opp i dagens Firenze, for eksempel, kan godt være glad for å bryte opp og flytte til Milano eller Roma som svar på et bedre jobbtilbud. Enhver amerikaner som ikke har viet livet sitt til å lese Wendell Berry, vil sannsynligvis føle det på samme måte. Ifølge én nyere undersøkelse, sponset av et flyttefirma, flytter den gjennomsnittlige amerikaneren nå mer enn elleve ganger i løpet av livet, og den gjennomsnittlige husholdningen flytter hvert femte til sjuende år. Hvordan er vi kommet til så lett å ta på strak arm noe som virket som en skjebne nesten verre enn døden for den store italienske poeten?
Endringen kan ikke utelukkende skyldes Alexander Graham Bells oppfinnelse. I tillegg til forbedrede kommunikasjonsmidler har mennesket gjennomgått en dramatisk endring i filosofisk orientering i løpet av de sju hundre årene som skiller oss fra Dante. På den tiden hadde Aristoteles’ syn om at mennesket i selve sin essens er medlem av et bestemt menneskelig fellesskap fortsatt nesten uomstridt herredømme. Det ble utvilsomt delt av tidens store filosofiske autoritet, Thomas Aquinas, en bevisst tilhenger av Aristoteles. Mennesket som var forvist fra sitt naturlige fellesskap, var nesten like ubrukelig og malplassert som en avkuttet hånd.
Men i den tidligmoderne perioden oppstod en konkurrerende lære, ifølge hvilken større menneskelige samfunn – byer, nasjoner, imperier – er kunstig opprettet av mennesker for deres bekvemmelighet og beskyttelse. Det menneskelige individet er derfor logisk, og kanskje historisk, forut for større sosiale formasjoner. Mennesket er i en viss forstand selvforsynt, selv om Thomas Hobbes, en viktig bidragsyter til den nye læren, berømt erkjente at livene til slike uforbundne mennesker ville være «ensomme, fattige, usle, brutale og korte». Den nye tenkemåten kan ha blitt inspirert av nominalismen i senmiddelalderen, læren om at bare enkeltting eksisterer, mens arter – klasser av enkeltting som kalles ved samme navn – bare er praktiske snarveier for å tale om verden.
Læren som oppstod fra denne atomiserte eller individualistiske oppfatningen av menneskelig eksistens, er kjent som liberalisme. Og den må sikkert regnes blant de mest vellykkede og innflytelsesrike filosofiske lærene i menneskets historie. Liberalismen framtrådte først i fullt utviklet form i John Lockes Second Treatise of Government, og dette verket grunnla en tradisjon som fortsatt er høyst levende og kraftfull i dag, når politiske konflikter ofte stiller ulike former for liberalisme opp mot hverandre, mens gjenværende ikke-liberale reduseres til å støtte den formen for liberalisme de mener er minst skadelig for deres fellesskap eller nasjon.
I stor grad som følge av sin suksess er liberalismen blitt forvirrende mangfoldig. Den omfatter varianter med fokus på politikk, økonomi eller sosiale og moralske spørsmål, samt progressive og libertarianske underformer. Særlig i USA har liberalismen til og med kolonisert mye av det som går under betegnelsen konservativt, og dermed på folkemunne antas å være liberalismens direkte motsetning. Mot slutten av presidentperioden sin ble Ronald Reagan for eksempel spurt om hva han var mest stolt av å ha oppnådd som president; uten å nøle pekte han på USAs økonomiske gjenreisning på 1980-tallet. Det var en liberal som talte. Som Alain de Benoist understreker, gjør tradisjonelle ikke-liberale samfunn ikke økonomisk velstand til sitt sentrale anliggende.
Kort sagt er det altså mye forvirring omkring liberalismens natur, og et tilsvarende behov for klargjøring. Dette oppnås best ved å vende tilbake til lærebygningens opprinnelige filosofiske grunnlag, som Alain de Benoist med rette ser i dens individualisme, dens avvisning av Aristoteles’ eldre lære om at mennesket av natur er en del av en større sosial helhet.
Konsekvensene av dette utgangspunktet er mange og tvilsomme. Én er allerede blitt antydet. Hvis mennesket oppretter samfunn for sin egen sikkerhet og bekvemmelighet, kan det ikke finnes noe grunnlag for å kreve at noen skal risikere, langt mindre ofre, livet sitt ved å forsvare landet sitt. Likevel er mye av menneskets historie en beretning om menn som gjorde nettopp det. De biologene som arbeidet før William Hamilton introduserte begrepet inkluderende fitness, og som oppfattet selvoppofrelse for gruppen som et nærmest paradoksalt fenomen, gjorde det sannsynligvis fordi de var påvirket av liberal tenkning.
Et annet ubehagelig faktum for liberal teori er at menneskelige individer ikke er selvskapte slik som Spinozas Gud, men avlet av andre mennesker som kalles foreldre. Dette har vist seg pinlig for liberalere helt siden John Locke først fremsatte læren. Locke forsøker å omgå vanskeligheten ved å omdefinere farskap ut fra den omsorgen fedre vanligvis gir avkommet sitt, og nedtoner det biologiske båndet som tidligere ble antatt å være hovedmotivet for denne omsorgen. Ideelt sett ville liberalere foretrekke det dersom mennesker dukket opp fullt utvokste og i stand til å velge, slik Adam og Eva gjør i skapelsesberetningen.
Locke hevder også at «et barn blir født som undersått av intet land eller noen regjering», siden han, når han blir voksen, «står fritt til å velge den regjeringen han vil leve under». Det menneskelige individet slik liberalismen oppfatter det, er dermed et underlig abstrakt vesen: uten forfedre, uten tilhørighet til noen nasjon, uten tilbedelse av noen bestemt gud eller bestemte guder, uten å tale noe bestemt språk, uten å være arving til noen historisk tradisjon. Det er heller ikke mann eller kvinne. Den nylig populære ytterligheten at hvert menneskelig individ burde kunne velge hvilket kjønn det er, eller til og med oppfinne et nytt bare for seg selv, er helt i tråd med liberal tenkning.
Det ledende kjennetegnet ved individet slik liberalismen oppfatter det, er dets besittelse av rettigheter, som begynner med en eiendomsrett til seg selv, samt en evne til å velge i samsvar med rasjonell egeninteresse. Dette får individet til å inngå kontraktsmessige avtaler med andre mennesker for å fremme sine egeninteresserte planer. Slike kontraktsmessige avtaler er det primære sosiale båndet i et liberalt samfunn, og ideelt sett det eneste båndet. Et moralsk påbud som «hedre din far og din mor» er tvilsomt i liberale termer, fordi forholdet mellom barn og forelder aldri ble inngått ved kontrakt.
Videre tar et individs eiendomsrett til seg selv ikke hensyn til den prisverdige eller nedverdigende måten det bruker seg selv på. Å spille på sine medmenneskers laster gjennom lånehaivirksomhet, narkotikahandel eller produksjon av pornofilmer er like uangripelige måter å forfølge egeninteresse på som å dyrke mat eller bygge hus. En konsekvent liberaler kan ikke forklare hvorfor det ville være bedre for en ung kvinne å gifte seg og oppdra en familie enn å gjøre karriere som callgirl. Begge er ganske enkelt måter å maksimere hennes personlige nytte på.
Hvis vi ser oss omkring etter hvem i denne vide verden som tydeligst opptrer på den måten liberalere beskriver at deres ideelle rasjonelle individ opptrer – det vil si ved å inngå en rekke kontrakter i jakten på privat fordel – finner vi dets mest fullkomne legemliggjørelse i kjøpmannen, den næringsdrivende som arbeider for å maksimere sin pengefortjeneste i en markedsramme. Med andre ord gjør liberalismen kjøpmannen til det paradigmatiske mennesket, og hans karakteristiske atferd, det å inngå eller avvise forretningskontrakter med sikte på profittmaksimering, til paradigmet for all menneskelig handling.
Samfunnet blir dermed oppfattet som et enormt marked der vi alle handler. Store områder av menneskelig erfaring – herunder militærtjeneste, foreldres oppofrelse på vegne av barn, religiøs hengivenhet og kunstnerisk produksjon – må enten fordreies for å passe inn i denne prokrustessengen av liberal tenkning eller ignoreres fullstendig. Økonomisk vekst blir summam bonam, en endeløs opphopning av midler som ikke er ment å brukes for å oppnå noe felles mål eller gode. For, slik de Benoist understreker, kan det ikke finnes noe felles gode for liberaleren bortsett fra summen av alle individuelle goder, og individet står fritt til selv å definere slike goder. I praksis frigjør liberalismen dermed ikke mennesket så mye som den atomiserer det, ved å kutte det av fra sine medmennesker inntil det blir en hjemløs fremmed som, i motsetning til Dante, ikke engang innser at han har mistet noe.
Hos Counter-Currents støtter vi en verden av etniske hjemland, herunder hjemland for europeiske nasjoner og nasjoner av europeisk opphav. Derfor interesserer vi oss særlig for hva liberalismen har å si om idealet om nasjonalstaten, som i dag blir særlig aktuelt i debatten om innvandring. Det vi finner, er at liberale tenkere oppfatter spørsmålet om innvandring utelukkende i økonomiske termer. Hvis en liten nasjon som Slovenia, med en befolkning på om lag to millioner, skulle ta imot én million nyankomne zuluer, ville alt dette bety at én million nye produsenter og forbrukere ble lagt til dem som allerede er her. Det ville oppstå et visst press nedover på lønningene, i det minste på kort sikt, men til slutt ville de nyankomne øke territoriets samlede produktive kapasitet. Som de Benoist uttrykker det: «Liberaleren resonnerer som om mennesker var utskiftbare – noe de faktisk er, så lenge vi bare tar hensyn til tingenes økonomiske og kvantitative side.» Mange liberalere ville nekte slovenerne enhver rett til å utelukke disse én million zuluer av grunner Locke allerede har angitt: Hvert voksent menneske har rett til å velge den regjeringen det vil leve under. Å nekte zuluer denne retten ville være en alvorlig urett. For liberaleren har bare individer rettigheter; nasjoner som Slovenia har det ikke, og enhver som tenker annerledes, er en «kollektivist».
For ikke-liberale som de fleste av oss i Counter-Currents har en stat rett, og kan til og med ha plikt, til å regulere, begrense eller forby innvandring fordi den, med de Benoists ord:
når den når et visst nivå, griper inn i de kulturelle vanene, levemåtene – kort sagt seder – til mottakerbefolkningen. Den risikerer å true deres identitet eller destabilisere deres sosiale samhold, hvor sistnevnte i stor grad bygger på tilliten samfunnets medlemmer har til hverandre, og som selv i stor grad avhenger av hvor lett de kan kjenne igjen seg selv i naboene sine og identifisere seg med dem.
Når vi vender tilbake til eksempelet vårt, kan vi tilføye at zuluer ikke bare er forskjellige fra slovenere. Mer spesifikt er de mindre intelligente, mindre hemmet, mer voldelige og mer tilbøyelige til å leve i nåtiden og forsømme planlegging for fremtiden, og skaden dette ville gjøre på slovensk samfunn, ville mer enn oppveie enhver økonomisk verdi noen av dem kunne bidra med. Slovenia kunne ikke overleve én million zuluer, og har ingen forpliktelse til å gjennomføre eksperimentet.
Du kan kjøpe F. Roger Devlins Sexual Utopia in Power her.
For den konsekvente liberaleren har imidlertid nasjoner ingen iboende eksistens. De er bare samlinger, nærmest tilfeldige samlinger, av individer. Dermed er en universell menneskerett til migrasjon i virkeligheten bare et første skritt mot det endelige liberale målet: et planetarisk marked uhindret av grenser eller skiller av noe slag. Dette endelige målet er i dag kjent som globalisme, og det er ingenting nytt, men har vært underforstått i selve liberalismens logikk fra begynnelsen, da læren først ble klart formulert av John Locke. Skiller mellom nasjoner, familier, de to kjønnene, religiøse og andre kulturelle tradisjoner – alle oppfattes av globalisten som begrensninger på utbredelsen av markedsforhold og dermed som fiender som må beseires og utryddes. Men slike identiteter og skiller er også det som gjør livet verdt å leve for milliarder av mennesker, herunder for mange liberalere selv, hvorav få er fullstendig konsekvente.
Alt dette utgjør et fordømmende anklageskrift mot liberalismen. Kanskje er det bare rettferdig å stanse opp og spørre om denne tenkemåten virkelig ikke har noe som taler til dens fordel. Man kan utvilsomt argumentere for at den har det. Vi bør huske, og de Benoist minner oss om, at den opprinnelige inspirasjonen for liberalismen lå i en bestemt anstrengelse for å få slutt på religionskrigene som herjet Europa på 1500- og 1600-tallet. Dette er den historiske kilden til liberalismens søken etter en styreform som er nøytral med hensyn til målene for menneskelivet, og det var åpenbart et legitimt anliggende. I senere generasjoner påvirket liberal tenkning bevegelsen for å avskaffe slaveriet verden over. De fleste økonomer har arbeidet innenfor den liberale tradisjonen, og har utvilsomt belyst markedsøkonomiens virkemåte, selv for slike som oss som ikke godtar liberalismens filosofiske premisser. Den liberale økonomen Ludwig von Mises kan meget vel ha gjort en bedre jobb med å påvise sosialismens ugjennomførbarhet enn noen antiliberal tenker eller restaurasjonist for trone og alter.
Vi bør også understreke at ingenting i Alain de Benoists kritikk av liberalismen antyder at han ville gå inn for en sentralt planlagt kommandoøkonomi. Men det er heller ingen grunn til at vår tenkning om liberalismen skal forbli bundet av slike kaldkrigsmotsetninger. Det beste og mest humane samfunnet vil ha et marked, men det vil ikke være et markedssamfunn i betydningen av å omdanne alle sosiale relasjoner til markedsrelasjoner. Bytte med sikte på privat fortjeneste er ikke umoralsk. Det er en legitim del av livet i et fellesskap, og gjør det mulig for individer å nå sine private mål mer vellykket, nøyaktig slik liberalere påpeker. Som med så mange andre historisk innflytelsesrike læresetninger feiler liberalismen ved å forveksle en del med helheten, ved å fortolke økonomiske relasjoner som grunnlaget for alle menneskelige relasjoner. På det mest grunnleggende nivået er liberalismen en antropologisk feil som består i å behandle som selvforsynt det menneskelige individet som av sin egen natur er knyttet til sine medmennesker gjennom bånd av blod og gjensidig bistand – slik Aristoteles allerede så to årtusener før liberalismens fremvekst.
